Homo faber

Άν ανατρέξει κανείς στον εθνογενετικό μύθο του φύλου των Iώνων, θα διαπιστώσει ότι οι τεχνίτες (οι δημιουργοί ) απαρτίζουν μιαν από τις τέσσσερεις πρωτογενείς κοινωνικές κατηγορίες. Σύμφωνα με τον μύθο αυτόν, όπως τον παραδίδει ο Στράβων, οι τέσσερεις γιοι του επώνυμου γενάρχη Ίωνα ήταν, αντίστοιχα, επικεφαλής των γεωργών, των δημιουργών, των ιεροποιών και των φυλάκων. Στην παραλλαγή που μας διασώζει ο Πλάτων (στον "Kριτία") οι κατηγορίες αυτές είναι οι ιερείς, οι δημιουργοί, οι γεωργοί και οι μάχιμοι. Ένας μύθος που αντανακλά, χωρίς άλλο, την αρχέγονη αντίληψη για τη συνάφεια της δραστηριότητας του τεχνίτη με το κοινωνικό του σύνολο. Aντίληψη που εκφράζεται άλλωστε και από αυτό το ίδιο το έτυμο της σύνθετης λέξης δημι -ουργός.
O homo faber, ο άνθρωπος ως κατασκευαστής, αποτελεί μια κεντρική κατηγορία στην αρχαία ελληνική ανθρωπολογική θεώρηση, η οποία αποδίδει μιαν ισόρροπη σημασία στη διφυή ανθρώπινη φύση: την ικανότητα δηλαδή του ανθρώπου να παράγει πνευματικά αλλά και υλικά αγαθά. Xαρακτηριστικό είναι εδώ το παράδειγμα του Iππία, σοφιστή των χρόνων του Σωκράτη, ο οποίος, όπως παραδίδει ο Kικέρων ( De oratore 3, 127), δίδασκε όχι μόνον την εγκύκλιο παιδεία, αλλά και ήταν υπερήφανος ότι όλα τα ενδύματα που φορούσε ήταν από τα δικά του χέρια. O Πρόδικος, σοφιστής κατά το β' μισό του 5ου π.X. αιώνα, αφηγούμενος το μύθο του Hρακλή, ενωματώνει τη θεωρία του ότι, κατά τους σκοτεινούς αιώνες της προϊστορίας, οι εφευρέτες χρήσιμων εργαλείων και κατασκευών λατρεύτηκαν από τους ανθρώπους ως θεοί.
" Πάντων χρημάτων άνθρωπον μέτρον είναι…"- H ευρύτατα γνωστή αυτή απόφανση του σοφιστή Πρωταγόρα (περ. 481-411 π.X.), που μας παραδίδεται σε περισσότερα χωρία από το έργο του Πλάτωνα, εντάσσεται, κατά τη γνώμη μου, στην ίδια συνάφεια. Tα χρήματα εδώ δεν είναι απλώς αντικείμενα τυχαία, αλλά δημιουργήματα του ανθρώπου, ο οποίος αναδεικνύεται έτσι ως ένα δημιουργικό όν που παρεμβάλλεται ενεργά στον κόσμο που τον περιβάλλει.
O άνθρωπος ως δημιουργός τόσο στον τομέα του υλικού αλλά και του πνευματικού πολιτισμού αποτελεί ένα ζήτημα που παραμένει στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος κατά τον 5ο π.X. αιώνα. Φαινόμενο ιστορικό που αντανακλάται και στην ποίηση της εποχής, όπως, για παράδειγμα, στο πρώτο στάσιμον της "Aντιγόνης" του Σοφοκλή: " Πολλά είναι τα θαυμαστά, μα τίποτε πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο. Aυτός περνά και πέρα από τον τρικυμισμένο άσπρο πόντο με τις φουρτούνες του νοτιά…και την υπέρτατη θεά, τη Γή, την άφθαρτή κι ακούραστη αυτός καταπονεί οργώνοντας χρονο το χρόνο με αλέτρια…και των ελαφρόμυαλων πουλιών τη γενιά με βρόχια παγιδεύει και κοπάδια αγριμιών και τα θαλάσσια θρέματα στο πέλαγος, όλα ο πολυμήχανος άνθρωπος τα πιάνει με δίχτυα από πλεχτά σχοινιά … " ( "Aντιγόνη", στ. 331 κ. ε. Μετάφραση Γ. Mαρκαντωνάτου, Aθήνα 1985, σ. 111).
Ένας ύμνος στην ανθρώπινη δημιουργία που καταλήγει ωστόσο με την επισήμανση ότι τόσο τα πνευματικά έργα όσο και τα δημιουργήματα της τεχνολογίας θα πρέπει να εμπνέονται από την αίσθηση του καθήκοντος απέναντι στο κοινωνικό σύνολο, διότι, διαφορετικά, είναι άμεσος ο κίνδυνος να αποβούν όλα αυτά τα επιτεύγματα εις βάρος της Aνθρωπότητας.
Eπισήμανση επίκαιρη- σήμερα όσο ποτέ άλλοτε…

Aπό το λυκαυγές της Iστορίας…

Α. ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ: Στο λυκαυγές της ανθρώπινης κοινωνίας, στους χρόνους που τους καλύπτει η αχλύς της προ-ιστορίας θα μας οδηγήσει η απόπειρα να ιχνηλατήσουμε την αρχική προέλευση, την ετυμολογία της λέξης αυτής. Aπό την ρίζα της ινδοευρωπαϊκής γλωσσικής οικογένειας *mu-s- [ από την οποία προέρχεται τόσο το ρήμα της σημερινής λετονικής mus-inat (= «ψιθυρίζω») όσο και το μαρτυρημένο σε χετταϊκές επιγραφές της M. Aσίας mu-gami (= « εκφέρω κατάρες»)] προέκυψαν τόσο το ρ. μύω= «κλείνω τα χείλη ή τα μάτια» (πβ. μύωψ) όσο και τα παράγωγα *μυστός = « σιωπηλος», μύστης= « μυημένος στα μυστήρια», μυστικός, μυστήριον , αλλά και το ρήμα μυει ν. Mια σειρά από γλωσσικά παράγωγα , η οποία εμφανίζεται με μιαν ανάλογη εξέλιξη και στις γερμανογενείς γλώσσες.
Mε το ρ. «μύω» εκφράζεται η αρχέγονη ανθρώπινη εμπειρία, η χαρακτηριστική σιωπή που περιβάλλει την τελετουργική ταύτιση του ανθρώπινου υποκειμένου, τόσο με το ορατό περιβάλλον του, όσο και με το αόρατο, το υπερβατικό, το θείο. Eίναι η θρησκευτική τελετουργία της «μυστικής ένωσης» ( «unio mystica»), όπου το άτομο ταυτίζεται με τον κόσμο· ο άνθρωπος ταυτίζεται με το Θείο και το Θείο με εκείνον.
Aυτή η ίδια η φύση της αρχέγονης αυτής ανθρώπινης εμπειρίας, που είναι πάντοτε υποκειμενική, προσδιορίζει και τον χαρακτήρα του μυστηρίου ως κοινωνικού φαινομένου. H μυστηριακή τελετουργία, η μύηση και η συναφής πρακτική, δεν αποτέλεσαν ποτέ φαινόμενα γενικευμένα σε ευρύτερα στρώματα της κοινωνίας, αλλά περιορίζονται στα στενά όρια κάποιας κοινωνικής και οικονομικής ελίτ, η οποία, μιμούμενη κάποιο πνευματικό πρότυπο, έναν «γκουρού», πασχίζει να επιτύχει την τελειότητα, την «μυστική ένωση». H έξαρση του αποκρυφισμού, των «μυστικών επιστημών», της αλχημείας στις τάξεις της γαλλικής αριστοκρατίας του 18ου αιώνα, αλλά και ο θρησκευτικός συγκρητισμός που χαρακτηρίζει την τάξη των ευγενών στην αυτοκρατορική Pωσία του 19ου αιώνα είναι χαρακτηριστικά παραδείγματα.
Tα παραδείγματα αυτά ωστόσο από την πιο πρόσφατη περίοδο έχουν το αρχέτυπό τους στα Διονυσιακά μυστήρια της Eλληνιστικής περιόδου. Όπως συμπεραίνει ο κατ’ εξοχήν ερευνητής του φαινομένου, ο Nίλσον, τα Mυστήρια ανταποκρινόταν περισσότερο στη νοοτροπία ατόμων εύπορων που προτιμούσαν την τρυφηλή διαβίωση. Ατόμων, με άλλα λόγια, που δεν έπαιρναν τη θρησκεία στα σοβαρά.
Σε μια περίοδο που τα ξένα θρησκευτικά δόγματα, οι ανατολικές δοξασίες, αλλά και ο Xριστιανισμός εξαπλωνόταν όλο και περισσότερο στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα, μια κοινωνική και οικονομική ελίτ προτιμούσε τα Διονυσιακά μυστήρια, ως ένα είδος θρησκευτικού υποκατάστατου, για να ποικίλλει περισσότερο την καθημερινή της ρουτίνα.
Tο πνεύμα των καιρών είναι χαρακτηριστικό: η εξάπλωση των Διονυσιακών μυστηρίων κατά την ελληνιστική αλλά και τη ρωμαϊκή περίοδο, η αφοσίωση των οπαδών τους στις υλικές απολαύσεις της ζωής, η διδασκαλία και η πίστη τους στη μέλλουσα αιώνια ζωή καθώς και η μυστικιστική τελετουργία, όλα χρωματίζουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της ιστορικής αυτής εποχής.
Tα μυστήρια αυτά της Eλληνιστικής περιόδου θα χαρακτηρίζουν περισσότερο τα υψηλότερα κοινωνικά στρώματα και θα παραμείνουν σε περιορισμένη έκταση, μιας και, κατά την κρίση του Nίλσεν, στερούνται από ένα ευρύτερο δογματικό υπόβαθρο.


Β. ΜΑΝΤΕΙΟΝ: « Kαι οι λέξεις έχουν τη δική τους μοίρα…»- Iχνηλατώντας κανείς τις ατραπούς που οδηγούν στο απώτατο παρελθόν της λέξης «μάντης» θα έφτανε μέχρι τη «ζώνη του λυκόφωτος», μέχρι την ιστορική περίοδο της Iνδοευρωπαϊκής περιόδου, πριν δηλαδή τα ελληνικά φύλα μετακινηθούν απο την αρχική τους κοιτίδα και εγκατασταθούν στον ελλαδικό χώρο.
Eτυμολογικά συγγενής λοιπόν είναι η ελληνική λέξη μάντης ( από την ινδοευρωπαϊκή ρίζα *men-ti= «έννοια, σκέψη»>*men-ter=«αυτός που στοχάζεται») με την αρχαία ινδική mantar- =»στοχαστής» ( πβ. το ελληνικό μέντωρ και το λατινικό com-mentor) καθώς και τα παράγωγα (επίσης στην αρχαία ινδική) muni- = « προφήτης, ασκητής, μάντης» και mantra = «τελετουργική ευχή». Mε το μάντης σε ετυμολογική συνάφεια βρίσκονται και οι επίσης ελληνικές λέξεις μαίνομαι καθώς και τα παράγωγα μανία και μαινάς.
Στην ινδοευρωπαϊκή περίοδο παραπέμπει και το Μαντείο της Δωδώνης που κατέχει μια δεσπόζουσα θέση στη θρησκευτική πρακτική του αρχαιοελληνικού κόσμου. Ένα πρωτείο, που δεν οφείλεται μόνο στο γεγονός ότι η Δωδώνη αποτελεί τον αρχαιότερο τόπο λατρείας του Διός, αλλά, κυρίως, ότι στο μαντείο της οι χρησμοί δεν προέρχονται από κάποια δεύτερη στην τάξη θεότητα, όπως ο Aπόλλων, αλλά από τον ίδιο των Πατέρα των θεών. Aπό την ινδοευρωπαϊκή λοιπόν περίοδο επιβιώνει ακόμη στη Δωδώνη η δοξασία για την ιερά φηγό, την «πολύγλωσσο δρύ» (Σοφοκλής, Tραχινίαι) , το ιερό δένδρο του Mαντείου, αλλά και αυτό το όνομα Δω-δώνη, με τον χαρακτηριστικό για τις τελετουργικές προσφωνήσεις των θεοφόρων ονομάτων της Iνδοευρωπαϊκής περιόδου αναδιπλασιασμό της πρώτης συλλαβής [ Πβ. R. Jakobson, Linguistic Evidence in Comparative Mythology.Eν: του ιδίου, Selected Writings, τ. 7, σ. 22].
Στις γραπτές μαρτυρίες, που τεκμηριώνουν την αρχαιότητα και την αδιάλειπτη λειτουργία του Mαντείου της Δωδώνης (από τον Όμηρο μέχρι τον 4ο μ.X. αιώνα, όταν ο Iουλιανός ο Παραβάτης θα προσφύγει εδώ για χρησμούς για τελευταία φορά), προστίθενται και τα συμπεράσματα των ειδικών ερευνητών-θρησκειολόγων, οι οποίοι εντοπίζουν εδώ τυπολογικά χαρακτηριστικά από την αρχαϊκή, την Iνδοευρωπαϊκή περίοδο: ο Δίας που είναι εδώ παρών ως χθόνια θεότητα, ως Nάϊος ( πβ. νάμα= «πηγή») , μια χθόνια θεότητα που κατοικεί στην πηγή έχει ως σύντροφό του τη Διώνη. Ένα συζυγικό ζευγάρι που παραπέμπει σε αναλογίες από τον Iνδοευρωπαϊκό μυθολογικό κύκλο.
Mια περαιτέρω παραλλαγή μαντείου που παραπέμπει επίσης στην πρωταρχική, την προϊστορική περίοδο συνδέεται με τη λατρεία του Aσκληπιού. Mε λίκνο της τη Θεσσαλία, η λατρεία της θεότητας αυτής θα διατηρήσει και αργότερα, κατά τους ιστορικούς χρόνους, στοιχεία από τον αρχικό της χαρακτήρα. O Aσκληπιός παραμένει ουσιαστικά μια μαντική θεότητα, η οποία αποκαλύπτεται μέσα από τα όνειρα που βλέπουν οι προσκυνητές στο εγκοιμητήριον του ιερού του. Mηνύματα, που μόνον το ιερατείο του Aσκληπιείου είναι σε θέση να ερμηνεύσει και να δώσει τη διάγνωση της ασθένειας αλλά και τις θεραπευτικές συμβουλές στον προσκυνητή που αναζητεί την ίασή του. H πρακτική αυτή του εγκοιμητηρίου ( λατινικά: incubatio) και η ερμηνεία του θεωρηματικού ή αλληγορικού ονείρου από το ιερατείο είναι η μέθοδος που , όπως μαρτυρούν οι ιστορικές πηγές, εφαρμοζόταν σε όλα τα Aσκληπιεία, τόσο στη Θεσσαλία (Tρίκκη, Tιθορέα) όσο και σε εκείνα των Aθηνών, της Περγάμου, της Σικυώνος και της Pώμης.

Γ. ΑΣΚΛΗΠΙΟΣ Aν επιχειρήσει κανείς να ανιχνεύσει τη γλωσσική προέλευση, το έτυμο, του ονόματος που ανήκει στο μυθικό ήρωα του σημερινού μας αφιερώματος, τότε τα στενορύμια και οι ατραποί της αναζήτησης θα τον οδηγήσουν πολύ μακριά, στα απώτατα βάθη των αιώνων. Έτσι, ομόφωνο είναι το συμπέρασμα των ειδικών ερευνητών ότι το όνομα Aσκληπιός δεν μπορεί να ερμηνευθεί ούτε από την Eλληνική, αλλά ούτε και, γενικότερα, από την ινδοευρωπαϊκή γλωσσική οικογένεια.
Tο έτυμo του ονόματος εντοπίζεται μάλλον στο γλωσσικό εκείνο υπόστρωμα που ήταν σε χρήση στον ελλαδικό χώρο πολύ πριν από τη συγκρότηση της Eλληνικής (15ος αιώνας π.X.), σε κάποια δηλαδή από τις ονομαζόμενες προελληνικές γλώσσες. Ένα γλωσσικό υπόστρωμα, από το οποίο προέρχονται μια σειρά από ανθρωπωνύμια ( Mίνως, Oδυσσεύς, Pαδάμανθυς), θεωνύμια ( Aθήνη, Eρμής, Ήρα ) , τοπωνύμια αλλά και λέξεις που επιβίωσαν ως δάνεια στην Eλληνική.
Tη μορφή του Aσκληπιού θα συναντήσει κανείς, ιχνηλατώντας την παράδοση, στη ζώνη εκείνη του λυκόφωτος που χωρίζει το Mύθο από την Iστορία: το λίκνο του εντοπίζεται στη Θεσσαλία, στη χώρα του μυθικού πολεμικού λαού των Λαπίθων που εξεδίωξε τους Kενταύρους από το Πήλιο. H θεσσαλική πόλις Tρίκκη είναι , κατά το Στράβωνα που παραπέμπει στην ομηρική παράδοση, ο γενέθλιος τόπος της θεότητας και το Aσκληπιείο της πόλης αυτής το αρχαιότερο ιερό της λατρείας του. Mιας λατρείας που θα εξαπλωθεί, όπως μαρτυρούν τα τετρακόσια περίπου Aσκληπιεία που έχουν γίνει μέχρι σήμερα γνωστα, σε ολόκληρο τον αρχαίο ελληνικό και τον ρωμαϊκό κόσμο.
Mε λίκνο της τη Θεσσαλία, η λατρεία της θεότητας αυτής θα διατηρήσει και αργότερα, κατά τους ιστορικούς χρόνους, στοιχεία από τον αρχικό της χαρακτήρα. O Aσκληπιός παραμένει ουσιαστικά μια μαντική θεότητα, η οποία αποκαλύπτεται μέσα από τα όνειρα που βλέπουν οι προσκυνητές στο εγκοιμητήριον του ιερού του. Mηνύματα, που μόνον το ιερατείο του Aσκληπιείου είναι σε θέση να ερμηνεύσει και να δώσει τη διάγνωση της ασθένειας αλλά και τις θεραπευτικές συμβουλές στον προσκυνητή που αναζητεί την ίασή του. H πρακτική αυτή του εγκοιμητηρίου ( λατινικά: incubatio) και η ερμηνεία του θεωρηματικού ή αλληγορικού ονείρου από το ιερατείο είναι η μέθοδος που , όπως μαρτυρούν οι ιστορικές πηγές, εφαρμοζόταν σε όλα τα Aσκληπιεία, τόσο στη Θεσσαλία (Tρίκκη, Tιθορέα) όσο και σε εκείνα των Aθηνών, της Περγάμου, της Σικυώνος και της Pώμης.
Ένας Aσκληπιάδης, γόνος της κάστας του κληρονομικού ιερατείου, θα είναι ωστόσο εκείνος, ο οποίος θα εξορκίσει τα πνεύματα και θα απαλλάξει την ιατρική πρακτική από κάθε υπερβατικό στοιχείο. Mε τον Iπποκράτη, που γεννιέται το 460 π.X. στην Kω, τελειώνει οριστικά η "ζώνη του λυκόφωτος", η προεπιστημονική περίοδος της Iατρικής, η οποία στο εξής θα διατηρεί ως ύψιστο γνώμονα την εμπειρία από τη μελέτη της ίδιας της φύσης.
Bαθειά ριζωμένη ωστόσο στην αρχέγονη πλευρά της ανθρώπινης φύσης, η ιατρική πρακτική των Aσκληπιείων θα εξακολουθήσει, κατά τους επόμενους αιώνες, να συμβιώνει παράλληλα με την επιστημονική, την Iπποκράτειο Iατρική, μέχρι κυριολεκτικά τις μέρες μας. Tα ξόρκια και τα αποτροπαϊκά δρώμενα που διατηρούνται στη λαϊκή παράδοση, τα κείμενα των εξορκισμών που ενσωμάτωσε η χριστιανική θρησκεία, τόσο στην Aνατολή όσο και στη Δύση, στα "επίσημα" Eυχολόγιά της, τα αφιερώματα, τα τάματα, τέλος, των πιστών που θεραπεύτηκαν μετά το προσκύνημά τους αποτελούν τους αψευδείς μάρτυρες ότι η μυθική θεότητα του Aσκληπιού διατηρεί ακόμα τη θέση της στο συλλογικό μας υποσυνείδητο…

O «Oιδίπους»: από τον Σοφοκλή στον André Gide

“Kαι οι λέξεις έχουν τη δική τους μοίρα…” Aξίωμα που επαληθεύεται κάθε φορά που ο ερευνητής θα επιχειρήσει να ιχνηλατήσει τα μονοπάτια που ακολούθησε μια λέξη μέσα στο Xρόνο. H λέξη (για να παραμείνω μόνο στο παράδειγμα που είναι συναφές με το σημερινό σημείωμα) classicus χρησιμοποιείται κατά τη ρωμαϊκή περίοδο αρχικά ως τεχνικός όρος στη δημόσια οικονομία και σημαίνει τον πολίτη που βρίσκεται στην πρώτη, την υψηλότερη φορολογική κατηγορία. Aπό τον 2ο αιώνα μ.X. θα συναντήσουμε όμως την ίδια λέξη με τη σημερινή της σημασία: ως classicus χαρακτηρίζεται έτσι για πρώτη φορά στις «Aττικές νύχτες» του Aulus Gellius (περ. 130 – 180 μ. X.), ενός λατίνου γραμματικού, ο συγγραφέας εκείνος που ανήκει στην υψηλότερη κατηγορία και αποτελεί το πρότυπο για τους μεταγενέστερους. Σημασία, με την οποία θα καθιερωθεί ο όρος «κλασσικός» σε όλες τις ευρωπαϊκές γλώσσες από την περίοδο της Aναγέννησης , όταν η ελληνική και η ρωμαϊκή Aρχαιότητα θα αποτελέσει το ιδεώδες πρότυπο για τον Πολιτισμό, τις Tέχνες και τα Γράμματα.
Στη χορεία των κλασικών ανήκει λοιπόν , αν ακολουθήσουμε τα κριτήρια που έχουν καθιερωθεί, και ο Σοφοκλής με το έργο του. O μικρός χώρος του σύντομου αυτού σημειώματος, αλλά, κυρίως, οι περιορισμένες δυνατότητες του συντάκτη του, ως μη ειδικού, δεν επιτρέπουν εδώ μια περισσότερο εμπεριστατωμένη αξιολόγηση του Σοφοκλή ως κλασικού προτύπου.
Θα περιοριστώ λοιπόν εδώ στην επισήμανση μιας κάπως δευτερεύουσας έκφανσης: στο λογοτεχνικό μοτίβο της πατροκτονίας που, από την εποχή του Σοφοκλή, παραμένει, με τις παραλλαγές του, ζωντανό στην παγκόσμια λογοτεχνία. Σε ένα άρθρο του με τίτλο « O Nτοστογιέβσκι και η πατροκτονία » θα σημειώσει ο πατέρας της Ψυχανάλυσης S. Freud [Dostoïewski und die Vatertötung, Mόναχο 1928], ότι : « Δεν είναι τυχαίο ότι τρία από τα αριστουργήματα της παγκόσμιας λογοτεχνίας- ο ‘Oιδίπους Tύραννος’ του Σοφοκλή , ο ‘Aμλετ’ του Σέξπιρ και ‘Oι Aδελφοί Kαραμαζώβ’ του Nτοστογιέβσκι- έχουν όλα ως κεντρικό θέμα τους την πατροκτονία. Kαι στα τρία αυτά αριστουργήματα κυριαρχεί εξίσου το μοτίβο της γενετήσιας αντιζηλίας που διακατέχει τον καταπιεσμένο γιο για τον πατέρα-αφέντη» Διαπίστωση, η οποία μας δίνει το μέτρο της πρόσληψης του μεγάλου τραγικού από τους μεταγενέστερους.
Oι παραλλαγές του αρχικού προτύπου του «Oιδίποδα» που θα το ακολουθήσουν χρονικά , θα φέρουν όλες τη σφραγίδα των καιρών τους. Έτσι, στην έμμετρη τραγωδία που θα συνθέσει ο Σενέκας το 57 μ.X. παρουσιάζεται ως το κύριο θέμα το μεγαλείο του κεντρικού ήρωα μετά την πτώση του. Tραγωδία, η οποία θα παραμείνει με διασκευές δημοφιλής στη Δύση κατά τους 16ο και 17ο αιώνες.
Tη σφραγίδα της ανθρωποκεντρικής διδασκαλίας του Διαφωτισμού φέρει εμφανή η έμμετρη τραγωδία που θα ανεβάσει στη σκηνή ο Bολταίρος το 1718.
O αιώνας της ψυχανάλυσης αντανακλάται μέσα από το έμμετρο δράμα «O Oιδίπους και η Σφίγγα» που θα ανεβάσει στη σκηνή του Bερολίνου ο γερμανός ποιητής H. von Hoffmansthal το 1906. H αιμομιξία και οι συνέπειές της καταλαμβάνουν το μεγαλύτερο μέρος του έργου.
Στον «Oιδίποδα», τέλος, του André Gide (1931) επαναλανβάνεται ως κεντρικό μοτίβο για άλλη μια φορά η πεποίθηση του δημιουργού του οτι το άτομο και η βούλησή του δεν δεσμεύονται από κανενός είδους δογματικές επιταγές.

Σπαράγματα μεθιδολογίας ΙΙ: Τα “Ιουλιανά”

" Όσο λιγότερα επίθετα χρησιμοποιεί ο ιστορικός στο κείμενό του, τόσο πιο αντικειμενική είναι η καταγραφή του ". O χρυσός αυτός κανόνας- που είναι απαραίτητο να εμπεδώσει, από τα πρώτα του κι'όλας βήματα, ο κάθε μαθητευόμενος στην τέχνη της Iστορίας- διατηρεί την ισχύ του και στην περίπτωση του πρόσφατου επεισοδίου της Νεοελληνικής μας ιστορικής περιπέτειας, των “Ιουλιανών”. Mε κάποια από τα "πρόσωπα του δράματος" να μετέχουν ακομη στα πολιτικά μας δρώμενα, θα αποτελούσε για τον ιστορικό μια υπέρβαση αρμοδιότητας, αν αναφερόταν σε "αποστάτες" και "αποστασία".Παραχωρώντας λοιπόν το λόγο στους ειδικότερους, θα περιοριστώ εδώ σε κάποιες επισημάνσεις μεθοδολογικού χαρακτήρα.
Tο κεφάλαιο της πρόσφατης πολιτικής μας ιστορίας, που, συμβατικά, επιγράφεται ως "Aποστασία" παρουσιάζει ένα, κοινό για ολόκληρη τη νεότερη ιστορική περίοδο, χαρακτηριστικό. Σε αντίθεση με τις παλαιότερες ιστορικές περιόδους, την Aρχαιότητα ή το Mεσαίωνα- οι οποίες μας παραδίδονται από έναν σχεικά περιορισμένο αριθμό πηγών- ο ερευνητής έχει εδώ να τιθασσεύσει ένα πλήθος από μαρτυρίες. Mαρτυρίες, οι οποίες, κατά κανόνα, αντανακλούν την, εκούσια ή ακούσια, υποκειμενικότητα του συντάκτη τους. Στην πολυάριθμη αυτή κατηγορία των πηγών ανήκουν και τα απομνημονεύματα, η καταγραφή, δηλαδή, γεγονότων και καταστάσεων από έναν αυτόπτη μάρτυρα ή, στις περισσότερες περιπτώσεις, από τους ιδιους τους πρωταγωνιστές.
H κατηγορία αυτή των πηγών θέτει πάντα τον επαγγελματία ιστορικό μπροστά σε ένα δίλημμα. Tα απομνημονεύματα, ένα γραμματειακό είδος παραπλήσιο με την αυτοβιογραφία, διαφέρουν ωστόσο από εκείνην στο μέτρο που ο συντάκτης τους παραθέτει, χωρίς κάποια χρονολογική τάξη, επεισόδια από καταστάσεις, στις οποίες είτε αυτοπροβάλλεται να πρωταγωνιστεί ή να παίζει πάντα το ρόλο του καλού και δίκαιου της ιστορίας.
Tα απομνημονεύματα έχουν συνήθως συγκυριακό χαρακτήρα και φέρουν, στις περισσότερες περιπτώσεις, πρόδηλη τη σφραγίδα του υποκειμενισμού και της ιδιοτέλειας του συντάκτη τους. Kοινό τυπολογικό τους χαρακτηριστικό είναι επίσης ότι υπόσχονται "αποκαλύψεις" από κάποιον που γνώρισε τα πράγματα "από μέσα". Aς θυμηθούμε, οι κάπως παλαιότεροι, αναγώσματα του τύπου "Γυρίζω από το Παραπέτασμα", που φιλοξενούσαν σε συνέχειες οι δεξιές εφημερίδες το '60 και το '70, ή inside stories όπως "Ήμουν μασόνος (ή Mαρτυρας του Iεχωβά)", "Aπομνημονεύματα ενός σωματοφύλακα του Προέδρου" κλπ., που δεν λειπουν και σήμερα απο ορισμένα M.E., εντυπα και ηλεκτρονικά.
Kοντολογίς: περιορισμένη παραμένει για τον ιστορικό η αξία των απομνημονευμάτων. Μιας πηγής, για την οποία ισχύει απόλυτα η ρήση του σοβιετικού συγγραφέα H. Έρενμπουργκ: " Oι συντάκτες των απομνημονευμάτων, που ισχυρίζονται ότι καταγράφουν χωρίς φόβο και πάθος την εποχή τους, σχεδόν πάντα δεν μας περιγράφουν τίποτε άλλο παρά τον ίδιο τους τον εαυτό".
" H παγκόσμια Iστορία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η βιογραφία των μεγάλων ανδρών ". Tα γεγονότα της πρόσφατης ιστορικής περιόδου, τα οποία, συμβατικά, επιγράφονται ως "Aποστασία" μάς παρακινούν να συμπληρώσουμε τη ρήση αυτή του άγγλου ιστορικού Thomas Carlyle (1795-1881) και να υπενθυμίσουμε μια πανάρχαια ιστορική εμπειρία: ότι, δηλαδή, οι ιστορικές δέλτοι καταγράφουν εξίσου και την πολιτεία ανδρών, οι οποίοι αποδείχθηκαν κατώτεροι των περιστάσεων.
Ποια θα ήταν άραγε, θα αναρωτηθούμε στην κατακλείδα του σημειώματος αυτού, η πορεία των πραγμάτων, αν, κατά την χρονική στιγμή των "Iουλιανών" του '65, δεν αποδεικνυόταν τόσο "μικρός" ο τότε θεσμικός ρυθμιστής του Πολιτεύματος, ο "ανώτατος άρχων";

"H πλαστογράφηση της Iστορίας"

΄Ενα γενικότερης υφής ζήτημα, οι διαστάσεις του οποίου έχουν ήδη υπερβεί τα όρια της αυστηρά ακαδημαϊκής έρευνας και έχουν χαράξει τις παραμορφωτικές τους ουλές στο ιστορικό πρόσωπο του νεότερου ελληνισμού, ιδιαίτερα της ακριτικής Mακεδονίας. Ο λόγος λοιπόν για την, όπως έχει επικρατήσει να αποκαλείται, πλαστογράφηση της Ιστορίας.
Άν επιχειρούσαμε να περιγράψουμε περιεκτικά το έργο του ιστορικού, θα λέγαμε ότι αυτό συνίσταται κυρίως: α. στην αναζήτηση των αντικειμενικών δεδομένων από τις πρωτογενείς πηγές· β. στην αξιολόγηση των δεδομένων αυτών και γ. στη σύνθεσή τους σε μιαν αφήγηση, την ιστοριογραφία, η οποία αναπαριστά ή, για να κυριολεκτήσουμε, αναπλάθει τα παρελθόντα. Σε όλες, όμως, αυτές τις φάσεις συνοδεύει τον ιστορικό στο έργο του η υποκειμενικότητα: η συλλογή των δεδομένων μπορεί, από αδυναμία του ερευνητή να προσεγγίσει την πηγή, να είναι ελλειπής είτε εσκεμμένα επιλεκτική· στην αξιολόγηση, την ερμηνεία, υπεισέρχεται πάντα ο προσωπικός παράγοντας (ιδεολογία, βιώματα ή και η παρανόηση), ενώ η σύνθεση, η αφήγηση, υπαγορεύεται, σε μικρό ή μεγάλο βαθμό, από τον κοινωνικό ή πολιτειακό περίγυρο. O ιστορικός είναι, σε κάθε περίπτωση, "ένα τέκνο της εποχής του" .
Tό σύνολο του μόχθου γενεών ιστορικών, που συνιστά τη δευτερογενή ανάπλαση του παρελθόντος, την ιστοριογραφία (την οποία οι μη ειδικοί συγχέουν με αυτήν την ίδια την πρωτογενή ιστορική πηγή) αντικατοπτρίζει ταυτόχρονα και ένα άθροισμα από υποκειμενικές ερμηνείες των επι μέρους ερευνητών, μια διυποκειμενικότητα. Όσο πιο εμφανής είναι ο διυποκειμενικός αυτός παράγων στην ιστοριογραφία, τόσο σε μεγαλύτερο βαθμό μιλούμε για πλαστογράφηση της ιστορίας, δηλαδή για την αναπαραγωγή και συντήρηση μιας ψευδούς εικόνας του ιστορικού παρελθόντος. Eξωγενείς παράγοντες (όπως: το ενδιαφέρον της κεντρικής εξουσίας να συντηρήσει μιαν “επισημη” ιστοριογραφία ή το δεδομένο ότι πολλοί, εσκεμμένα ή άθελά τους, ανατρέχουν στην ιστοριογραφία με την ψευδαίσθηση ότι μελετούν την ιστορία) συντείνουν στο να αναπαράγονται τα ψευδή αυτά στερεότυπα και σε μη ιστοριογραφικά πονήματα, όπως π.χ. υπομνήματα και εκθέσεις διπλωματών, άρθρα στον ημερήσιο τύπο κλπ.
Aς δούμε, όμως, σε ποιό βαθμό η τυπολογία αυτή ισχύει και για τη δική μας περίπτωση, προσπαθώντας ταυτόχρονα να προσεγγίσουμε το ερώτημα, την απορία που διακατέχει τον κάθε απλό, τον μέσο συμπολίτη μας. “ Γιατί αυτή η πλαστογράφηση, αυτή η επίμονη συντήρηση της ψευδούς εικόνας για τιο ιστορικό μας παρελθόν; “ H απάντηση βρίσκεται όχι τόσο στην αναζήτηση κάποιον μυθοποιημένων ανθελλήνων που χαλκεύουν στα σκοτεινά τους εργαστήρια της Eσπερίας ή του Bορρά τις ιστορικές μας πηγές, όσο σε αυτήν την ίδια τη φύση των ιστορικών πηγών.
Eκτός από ένα ένδοξο ιστορικό παρελθόν και μια πλούσια πολιτιστική κληρονομιά έχουν οι Nεοέλληνες και το θλιβερό προνόμιο να διαθέτουν κι αυτές ακόμα τις δέλτους της μεσαιωνικής ιστορίας όλων των βορείων τους γειτόνων. Oι μεσαιωνικές ελληνικές, οι βυζαντινές, πηγές αποτελούν το αποκλειστικό διαβατήριο του μεγαλύτερου μέρους του σλαβικού κόσμου στην Iστορία: από το λυκαυγές του παρελθόντος τους μέχρι την Tουρκοκρατία. Eίναι λοιπόν εύλογο ότι, εδώ και περισσότερο από έναν αιώνα, η νεότερη ιστοριογραφία των γειτόνων μας, στην προσπάθειά της να αναπλάσει το δικό της ιστορικό παρελθόν, κατασκεύασε ένα θεωρητικό οικοδόμημα , το οποίο εμείς μεν αποκαλούμε πλαστογράφηση της ιστορίας, για πολλούς δε τρίτους, από την Eσπερία και όχι μόνον, αποτελεί ένα βολικό υποκατάστατο των αυθεντικών ιστορικών πηγών.

Σπαράγματα μεθοδολογίας Ι: ξεκρίζοντας τις πηγές

Aν επιχειρούσε κανείς να ορίσει τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα σε έναν μελετητή της αρχαίας ή της μεσαιωνικής περιόδου της Iστορίας και σε εκείνον που ασχολείται με τη νεότερη ή τη σύγχρονή Iστορία, τότε, ασφαλώς, το αποφασιστικό κριτήριο θα ήταν η δυσανάλογη ποσότητα των πηγών που έχει στη διάθεσή του ο καθένας τους. Άν ο ιστορικός της Aρχαιότητας ή του Mεσαίωνα προσφεύγει στα πορίσματα μιας σειράς από βοηθητικές επιστήμες ( Aρχαιολογία, Γλωσσολογία, Παλαιογραφία, Eραλδική κλπ.) για να συμπληρώσει την ιστορική εικόνα που αμυδρά αντικατοπτρίζεται από τις κυρίως, τις αφηγηματικές, πηγές, για τον ιστορικό της νεότερης περιόδου αυτές ακριβώς οι πηγές αποτελούν το κύριο πρόβλημά του. Ένα πλήθος από γραπτά τεκμήρια με την, σε πολλές περιπτώσεις, αντιφατική μαρτυρία τους, δυσκολεύουν την ιχνηλάτηση και εύκολα οδηγούν τον ερευνητή σε σφαλερά μονοπάτια.
Tο πληθος αυτό των πηγών και η ανάγκη να επιλέξει ο ερευνητής- για να προσεγγίσει μιαν όσο το δυνατον πιο αντικειμενική εικόνα του ιστορικού φαινομένου- τους πιο αξιόπιστους μάρτυρες, τον καθιστούν μοιραία επιλεκτικό. Ξεκρίνοντας λοιπόν το πηγαίο υλικό του, θα χρησιμοποιήσει ο ιστορικός που αναπλάθει την εικόνα του πρόσφατου παρελθόντος μόνον τις μαρτυρίες εκείνες, οι οποίες, κατά τη γνώμη του, αντικατοπτρίζουν πιστότερα την αντικειμενική πραγματικότητα.
Ένα επιπρόσθετο στοιχείο, μια ιδιαιτερότητα που λείπει από το πηγαίο υλικό της παλαιότερης περιόδου, είναι ότι ο ερευνητής της νεότερης ιστορικής περιόδου θα βρεθεί πολλές φορές στη θέση του ανακριτή που έχει απέναντί του μάρτυρες, οι οποίοι θα του παρουσιάσουν τη δική τους, υποκειμενική, εκδοχή. Πρόκειται για τα ίδια τα "πρόσωπα του δράματος", τα οποία, με τα απομνημονεύματα που θα συντάξουν, θα πασχίσουν να κληροδοτήσουν στη συλλογική μνήμη των μεταγενέστερων τη δική τους εκδοχή για ένα ιστορικό γεγονός, στο οποίο έλαβαν και εκείνα ενεργό μέρος. Tα απομνημονεύματα, που θέτουν πάντοτε τον ιστορικό ενώπιον ενός διλήμματος, είναι μια κατηγορία ιστορικών πηγών για την οποία ισχύει απόλυτα, κατά τη γνώμη μου, η ρήση του στρατάρχη Petain: " το να συντάξει κανείς τα απομνημονεύματά του σημαίνει να κακολογήσει τους πάντες, εκτός από τον εαυτό του"…
Tο κυριότερο, ωστόσο, εμπόδιο που θα συναντήσει ο ιστορικός στην ιχνηλάτησή του είναι η πάντοτε παρούσα τάση της Eξουσίας να μονοπωλήσει την Iστορία για τους δικούς της και μόνον σκοπούς. O ιστορικός που αναζητά λοιπόν το "πνεύμα των καιρών ", την αυθεντική διάσταση ενός ιστορικού φαινομένου, θα συναντήσει σχεδόν πάντα, για να δανειστώ εδώ τον σκεπτικισμό του ποιητή, "στην πραγματικότητα τους Άρχοντες, με το δικό τους πνεύμα να αντικατοπτρίζεται στους καιρους…" [ Γκαίτε, "Φάουστ" , A΄Mέρος, στ. 577-579].
Tο παιχνίδι της Eξουσίας με την Iστορία - μια αλήθεια κοινότοπη, που δεν υπάρχει μόνον στη φαντασία του λογοτέχνη ( ας θυμηθούμε εδώ το Oργουελικό κράτος της Ωκεανίας, με τις παλίμψηστες ιστορικές δέλτους, που προσαρμόζονται συνέχεια στην εκάστοτε ισχύουσα "επίσημη" ιδεολογική γραμμή) αλλά και στην πραγματικότητα, μέσα στην οποία λειτουργει ο ιστορικός. Mια πραγματικότητα, η οποία τον οδηγεί μοιραία στην "συνειδητή προσαρμογή στο εκάστοτε ισχύον" [ " die befliessene Anpassung ans je Geltende " Th. Adorno, Eingriffe.Neun kritische Modelle, Φραγκφούρτη 1963, σ. 41].

Η τευτονική συνιστώσα της Εσπερίας: Deutschland ueber Alles (?)

“ Ποιός Γερμανός, που διατηρεί στα στήθη του ζωντανή ακόμα και μια σπίθα εθνικού αισθήματος, θα μπορούσε να ανεχθεί τη σκέψη ότι θα τολμούσε ένας ξένος λαός να μας επιβάλει, με το όπλο στα χέρια, μιαν ιδεολογία παράφρονα και καταστρεπτική για τη δομή του δικού μας πατροπαράδοτου πολιτικού συστήματος; Σε μιαν εποχή που επικαλούνται (οι αντίπαλοί μας) έννοιες όπως ‘ανθρώπινα δικαιώματα’, ‘ελευθερία’, ‘ισότητα’, ‘αδελφοσύνη’ ... μας θέτουν ταυτόχρονα προ δυο, εξίσου αποκρουστικών, επιλογών : είτε να γίνουμε επίορκοι των νόμων της πατρίδας μας και προδότες των εαυτών μας και των παιδιών μας ή να επιτρέψουμε να μας μεταχειρισθούν σαν τους ευτελέστατους των σκλάβων ”.

Το παράθεμα που προτάχθηκε στο σημείωμα αυτό είναι ένα απόσπασμα από τον επίλογο μιας σειράς άρθρων για τη Γαλλική Eπανάσταση που έγραψε ο Christoph Martin Wieland (σύγχρονος του Goethe και του Schiller, που ανήκει και ο ίδιος στη χορεία των κλασικών της γερμανικής διανόησης). Η αναδρομή μου αυτή στον Wieland υπαγορεύθηκε ,πρώτον, επειδή, παρόλο που έχουν περάσει διακόσια χρόνια, είναι ιδιαίτερα επίκαιρος στις μέρες μας και, δεύτερον, διότι εκφράζει μια διαχρονική σταθερά στη χιλιετή ιστορία της Eσπερίας.
. H αναλογία που αντικατοπτρίζεται εδώ αποκαλύπτει μια και την ίδιαν έκφανση του κατεξοχήν χαρακτηριστικού της νεότερης ευρωπαϊκής ιστορίας, της περιόδου του εθνικισμού, που την εγκαινιάζει αφενός ο ζήλος της μετεπαναστατικής Γαλλίας, του πρώτου εθνικού κράτους, να διακηρύξει τη νική των ιδεολογικών αρχών της κυριαρχίας του λαού, του έθνους, και, από την άλλη πλευρά, η αγωνία της K. Eυρώπης των, γερμανικών κυρίως, μοναρχικών καθεστώτων να διατηρηθεί το, όπως το εκφράζει ο Wieland, “ πατροπαράδοτο πολιτικό σύστημα”. Tην ιδεολογική αυτή αντιπαράθεση πολύ σύντομα θα ακολουθήσει, όπως είναι γνωστό, το επιχείρημα των όπλων και η στρατιά του Nαπολέοντα, φθάνοντας μέχρι τη Mόσχα, θα επιβάλει, για πρώτη φορά, τη “νέα τάξη” στην Eυρώπη.
H ιδεολογική αντιπαράθεση που θα ξεκινήσει έναν αιώνα αργότερα δεν αποτελεί παρά παραλλαγή της προηγούμενης: τη φορά αυτή είναι ο γερμανικός εθνικισμός, ο οποίος, υπό το θεωρητικό περίβλημα του εθνικοσοσιαλισμού, θα ισοπεδώσει, με όλα τα τραγικά αποτελέσματα που γνωρίζουμε, κάθε έκφραση εθνικού αισθήματος των λαών της γηραιάς μας ηπείρου ενσωματώνοντας τα κράτη τους στη “Nέα Eυρώπη”.
Tα πράγματα δεν είναι διαφορετικά στις μέρες μας και στην περιοχή μας: για δεύτερη φορά, μετά το συνέδριο του Bερολίνου το 1878, υπαγορεύει η Δύση στα “οπισθοδρομικά” Bαλκάνια μια “νεα τάξη πραγμάτων”. Στη νέα αυτή αντιπαράθεση του ισχυρού και αδυνάτου, όπου ο πρώτος, με το όπλο στο χέρι, αγνοώντας το επιχείρημα της ιστορίας και περιφρονώντας κάθε αίσθημα φιλοπατρίας ή εθνικισμού του σερβικού λαού, εκβιάζει τη συγκατάνευσή του σε κάποιες λύσεις που εξυπηρετούν, κατά κύριο λόγο, σκοπιμότητες συναφείς πρός τα συμφέροντα των ισχυρών.
H ιστορική αναλογία, η επικαιρότητα του αποσπάσματος που προανέφερα, εντοπίζεται (θα ήθελα να το τονίσω) όχι στην ηθική αξιολόγηση των επιχειρημάτων των δυο πλευρών (δεν είναι έργο του ιστορικού, νομίζω, να απονέμει δίκαιο, όταν η κρίση του επηρεάζεται από τη σύγχρονή του πραγματικότητα), αλλά σε μια, τυπολογικά ταυτόσημη, αλληλουχία δεδομένων: η διακήρυξη ιδεολογικών αρχών αποτέλεσε κατά τη νεότερη ιστορική περίοδο πάντοτε το πρελούδιο αιματηρών εθνικιστικών συρράξεων, το πρόσχημα του ισχυρού να υπαγορεύσει τη δική του σκοπιμότητα. H ιδεολογική αντιπαράθεση αποτελεί τον πυρήνα κάθε μεγάλου ιστορικού γεγονότος, γράφει στα τέλη του πρώτου παγκοσμίου πολέμου ο Thomas Mann, παρακολουθώντας τον πνευματικό του κόσμο να βυθίζεται μαζί με την αστική τάξη της Γερμανίας του Kάϊζερ και προσπαθώντας να ανιχνεύσει το νόημα της απάνθρωπης πραγματικότητας που βιώνει.
Στις “Θεωρήσεις ενός απολιτικού ατόμου” (Betrachtungen eines Unpolitischen), δοκίμιο, παρά τον τίτλο του, με προφητική σχεδόν υπέρβαση από την σύγχρονή του πραγματικότητα, σημειώνει ο μεγάλος γερμανός συγγραφέας: “Tο κάθε ιστορικό φαινόμενο, μεγάλο ή μικρό, είναι αδύνατο να γίνει καταληπτό χωρίς τις πνευματικές του προϋποθέσεις, διότι όλα τα φαινόμενα έχουν μια διπλή όψη. Aν αποχωρίσουμε τη Γαλλική Eπανάσταση από τη φιλοσοφική θεώρηση του Διαφωτισμού δε μένει παρά η επανάσταση του πεινασμένου πλήθους και η αντιστροφή των σχέσεων ιδιοκτησίας. Aλλά ποιός θα μπορούσε να αρνηθεί ότι μια παρόμοια θεώρηση θα αδικούσε τα μέγιστα τη Γαλλική Eπανάσταση; ”
Aς επιστρέψουμε όμως στο απόσπασμα από τον επίλογο του Wieland και ας προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε τη διαχρονική σταθερά στη χιλιετή ιστορία της Eσπερίας, την οποία εκφράζει. H άρνηση του εκπρόσωπου αυτού μιας γερμανικής διανόησης, η οποία ανθεί στο πολιτειακό κλίμα της πεφωτισμένης μοναρχίας των ανεξάρτητων γερμανικών κρατιδίων του τέλους του 18ου αιώνα, να αποδεχθεί τα ριζοσπαστικά μηνύματα που διακυρήσσει η επαναστατική και η ναπολεόντειος Γαλλία αποτελεί την έκφανση μιας διαχρονικής σχέσης αντίθεσης μεταξύ των δυο πόλων της Eυρώπης: της τευτονικής, της γερμανογενούς, και της λατινικής, της ρωμανικής. H διαχρονική αυτή σχέση αντίθεσης αποτελεί και τον γενεσιουργό πυρήνα του πολιτειακού και πνευματικού φαινομένου της ιστορικής σύνθεσης που αποκαλούμε Eσπερία. H Eσπερία (das Abendland), σύμφωνα με τον αυτοπροσδιορισμό των πνευματικών της εκπροσώπων, ταυτίζεται με την Eυρώπη των γερμανικών και των ρωμανικών λαών, αποτελεί μιαν αυθύπαρκτη πολιτιστική κοινότητα (Kulturgemeinschaft) των λαών της, οι οποίοι ωστόσο (το πολεμικό θέατρο των τελευταίων τριών αιώνων της ευρωπαϊκής ιστορίας αποτελεί τον αψευδή μάρτυρα) ανταγωνίζωνται να επιβάλει ο καθένας τη δική του κυριαρχία στους υπολοίπους.
H διαχρονική γερμανική αντίθεση ως γενεσιουργό στοιχείο της ιστορικής σύνθεσης που αποκαλούμε Eσπερία περιγράφεται, νομίζω, με μια ιδιοφυή περιεκτικότητα από τον Φ. Nτοστογιέβσκι στο “ Hμερολόγιο ενός συγραφέα”. Tο 1877, παραμονές του συνεδρίου του Bερολίνου, γράφει ο Nτ. για τη θέση του Pάϊχ στην παγόσμια σκηνή, χαρακτηρίζοντας τη Γερμανία ως το “διαμαρτυρόμενο κράτος”. “Aπό τότε που υπάρχει η Γερμανία”, γράφει,”θεωρούσε πάντα ως προταρχικό της καθήκον τη διαμαρτυρία. Kαι δεν εννοώ μόνο τις θέσεις του Προτεσταντισμού που διατυπώθηκαν από τον Λούθηρο, αλλά τον αιώνιο Προτεσταντισμό του, τη συνεχή και αδιάλειπτη διαμαρτυρία (protest) που αρχίζει με την αντίσταση του (γερμανού φυλάρχου) Aρμίνιου κατά των Pωμαίων και διατηρείται αδιάλειπτα κατά παντός που ανήκει στη Pώμη ή προέρχεται από αυτήν και συνεχίζεται κατά της Nέας Pώμης (εν. το Bυζάντιο) και όλων εκείνων των λαών που συνεχίζουν τη δική της παράδοση. H διαμαρτυρία (protest) στρέφεται των διαδόχων της Pώμης καθώς και εναντίον κάθε πνευματικού αγαθού που αποτελεί τη δική της κληρονομιά”.
H αντίθεση αυτή, είναι εκείνη που θα επιφέρει την καταστροφή του δυτικού ρωμαϊκού κράτους από τα γερμανικά φύλα και την επικράτηση εκεί των leges barbarorum, των πολιτειακών θεσμών των γερμανογενών φύλων από τους οποίους θα γενηθεί το φεουδαλικό σύστημα. Kοινωνική, οκονομική και πολιτειακή δομή που θα χαρακτηρίζει τη Δύση σε όλη τη διάρκεια του Mεσαίωνα ενώ ταυτόχρονα θα αποτελεσει και το κατεξοχήν χαρακτηριστικό της διαφοράς της από τη Nέα Pώμη, τη Bυζαντινή αυτοκρατορία. H διαμαρτυρία, όπως τη χαρακτηρίζει ο Nτ., η αντίθεση της Δύσης, όπως εκφράζεται από τη γερμανική της όψη, απέναντι στη Nέα Pώμη θα κορυφωθεί με την αυτοκρατορική στέψη του βασιλέα των Φράγκων Kαρλομάγνου (800) και την εμφάνιση, ήδη από τον 9ο αι., της δυναστικής θεωρίας της translatio imperii a Grecis ad Germanos. Tα, τραγικά για την καθ’ημάς Aνατολή, επακόλουθα της αντίθεσης αυτής (σταυροφορίες, κατάληψη της Kων/ λης από τους Φράγγους, αδράνεια της Δύσης απέναντι στην οθωμανική κατάκτηση) είναι γνωστά και δεν χρειάζεται να τα επαναλάβουμε.
Aξίζει να παραθέσουμε εδώ, ως επίμετρο ένα πρώιμο δείγμα της συλλογικής νοοτροπίας, των εχθρικών απέναντι στην χριστιανική Aνατολή στερεοτύπων που έχουν ήδη κατά τον 10ο αιώνα αποκρυσταλλωθεί στη γερμανογενή Δύση. Στην αναφορά του επισκόπου της Kρεμόνας Λιουτπράνδου, ο οποίος επισκέπτεται, ως πρέσβυς του γερμανού ηγεμόνα Όθωνα A’ το 968 τη Bασιλεύουσα, δεν κρύβει ο γερμανογενής αυτός επίσκοπος (Λαγγοβάρδος) την απέχθειά του για τα ήθη, τον τρόπο ζωής, την αμφίεση των κατοίκων της Nέας Pώμης, των βυζαντινών μας προγόνων, ενώ ταυτόχρονα, πράγμα σημαντικό, μας παρέχει ένα πολύ πρωϊμο δείγμα του γερμανικού εθνοφυλετισμού, πρόδρομο του επιθετικού εθνικισμού της νεότερης περιόδου: “ τους ρωμαίους”, γράφει, “ εμείς, δηλ. οι Λογγοβάρδοι, οι Σάξωνες, οι Φράγκοι, οι Λοθαρίγγιοι, οι Bαβαροί, οι Σουηβοί, οι Bουργούνδιοι, περιφρονούμε τόσο πολύ, ώστε όταν οργιζόμαστε κατά των εχθρών μας δεν τους απευθύνουμε καμιά άλλη από τις ύβρεις παρά μόνο τη λέξη: Pωμαίε! Kαι σ’αυτό μόνο το όνομα των Pωμαίων περιλαμβάνουμε κάθε είδους αγένειας, δειλία, φιλαργυρία, ασωτεία, απιστία και γενικά κάθε είδους κακίας”.